Algunas reflexiones sobre el concepto de exclusión

Algunas reflexiones sobre el concepto de exclusión

Muchos reirían si nos imagináramos que la historia es algo modificable. Que podemos malearla, cambiarla hacia atrás a nuestro antojo y darle otra forma y otro desarrollo. En términos literarios, sería como violar los derechos de autor de un libro. El problema es que estamos violando, en ese caso, los derechos de autor de la humanidad entera. Eso es más o menos lo que hicieron algunos historiadores, violar los derechos de autor del ser humano como ser genérico. Hicieron aparecer a grandes revolucionarios y grandes hombres como responsables de una catástrofe, o de un terrible hecho particular, para, a su antojo, escribir la historia como responsabilidad de cabezas particulares, o de espíritus ajenos a la humanidad misma.

Si pudiésemos modificar la historia, seguramente todo sería justificable. Hasta nuestras más hondas vacilaciones. Pero la historia no se puede modificar. Los conceptos que la enredan, que la hacen historia, que la definen como ciencia histórica, son traducibles, como diría Gramsci, pero no "cambiables". Pongámonos un ejemplo para entender mejor esto de la historia modificada, violada, amputada por todas partes. Digamos, en vez de burguesía, "pobres que ascendieron por su propio esfuerzo". Entonces toda nuestra comprensión de la historia cambia, y con ello, cambian nuestras comprensiones del mundo en términos sociológicos, filosóficos y antropológicos. Cambia toda nuestra idea de lo que significa la revolución social, y por lo tanto, cambia nuestra lucha por el socialismo. Renunciamos a ella con sólo cambiar un concepto. ¡Un concepto!

El dogmatismo es el anquilosamiento gratuito de una parte de la teoría para transformarla en Biblia. Todo dogmatismo, como señaló alguna vez el mismo Trotsky, implica y conduce necesariamente a una forma particular de oportunismo, o al oportunismo de plano. Por que el dogmatismo teórico nos obliga a tomar una parte del conjunto de nuestras comprensiones acerca del mundo y la sociedad, y transformarlas en dogma. El dogmatismo es contrario al pensamiento relacional-sistémico, al pensamiento dialéctico: Ese pensamiento que piensa las cosas como relaciones sociales, y no relaciones entre cosas aisladas. Pues bien. Debemos partir por entender que los conceptos no son santísimas trinidades, ni dogmas. Son ideas-fuerzas, conceptos relacionados con otro concepto y así sucesivamente. Pero, pese a no ser dogmas, tampoco son ideas caprichosas, manipulables al antojo maquiavélico de determinada voluntad política, y menos si están en el contexto de una teoría social y filosófica (sea esta abierta o cerrada) como es el marxismo.

Volvamos al tema de la historia. Gramsci, en sus cuadernos de la Cárcel, nos muestra que Marx no es un científico, ni un economista. Es ante todo un historiador. Su labor de historiador es más poderosa que su labor como científico, economista, y filósofo. Su filosofía, es por algo, una filosofía historicista. El Manifiesto Comunista, constituye ante todo, un manifiesto histórico, un manifiesto que habla sobre la historia y que a partir de la historia incita a la transformación radical del mundo. Supongamos que podemos cambiar la naturaleza del Manifiesto Comunista, que podemos cambiarle palabras por aquí y por allá. Nos quedaría de la siguiente forma: "ya es hora de que los comunistas escondan a todo el mundo sus conceptos, que no digan sus verdaderos fines y tendencias y que opongan a la leyenda del fantasma del comunismo un manifiesto que no es el suyo y un programa que no es el suyo".

Si seguimos con nuestra tarea especulativa, podemos cambiar también lo siguiente: "La historia de todas las sociedades hasta nuestros días es la historia de la lucha de los excluídos". "Hombres libres y esclavos, patricios y plebeyos, señores y siervos, maestros y oficiales, en una palabra: Excluyentes y excluidos se enfrentaron siempre". El concepto de exclusión, en nuestra ficción acerca de la historia, ha reemplazado el de opresión. Con todo esto queremos mostrar que el concepto de exclusión, por muy moderno que sea, no puede reemplazar al de opresión. Así, la lucha contra la exclusión reemplaza nuestras otras luchas, luchas que son transversales a cualquier manifestación particular de la opresión, y que tienen su base en la lucha de clases. La lucha por el socialismo, por la lucha por un "capitalismo con rostro humano", altermundista y globalizado.

Los defensores del concepto de exclusión alegan que éste plantea una perspectiva multidimensional. Esto, significa situar al concepto de exclusión en una especie de escritorio de las ideas "varitas mágicas", conceptos que abren las puertas de la teoría social y la modifican. ¿Por qué, para sus defensores, el concepto de exclusión es una varita mágica?. Por que supuestamente, a diferencia de otros conceptos, centra su atención en el proceso, más que en el resultado, y reconoce la "heterogeneidad" y "especificidad" de las situaciones. Así, el concepto de exclusión nos permite situarnos desde ella para entender los procesos de segregación social. Tiene superioridad sobre el concepto de pobreza, el de opresión, violencia y clase. El concepto de exclusión denota una situación en la que los sujetos siguen siendo parte de la sociedad, pero excluidos de ella. Pero la verdad, es que es un concepto, por su orientación sociológica, aparentemente dialéctica y del todo relacional, puramente europeo.

Las Ciencias Sociales entran en contacto con el concepto de exclusión en el año 70, en Francia. Durante los 80, exclusión se hace famoso en los círculos intelectuales y académicos. Sirvió para definir los procesos de desintegración social y de desgaste de la solidaridad nacional europea, como parte de los problemas que venían afectando a la sociedad moderna. Durante el gobierno de Chirac en Francia, éste concepto pasó a ser un arma de reconstrucción nacional. Así, las medidas sociales tomadas por el mencionado gobierno, responden a los reclamos que la exclusión provocaba en el seno de la sociedad. En realidad, la exclusión como concepto, respondía a una vieja necesidad de la burguesía europea de renovar el lenguaje reivindicativo de las clases populares. A través de esta renovación, sería posible desautorizar el discurso acerca de la lucha de clases como salida a la opresión social y económica del capitalismo. Por otra parte, en un principio, el concepto de exclusión se situó como un concepto nacional, que respondía a necesidades nacionales de la sociedad moderna. Su génesis está en los problemas-país, como dicen los estadistas contemporáneos. No tuvo ninguna pretensión de universalidad, ni de constituir parte de un gran relato acabado acerca de la opresión social.

Podríamos decir, parafraseando a Gramsci, que el concepto de exclusión nace como una de las armas conceptuales para la revolución pasiva, es decir, el proceso en que la burguesía nacional se echa al bolsillo las reivindicaciones de las clases subalternas, para hacer transformaciones mínimas, que no tocan en absoluto el modo de reproducción socio-económico.

Los Partidos marxistas reclaman, siempre, una visión de totalidad. La sociedad es comprendida como una totalidad social. Cuando la burguesía dice "esto no tiene nada que ver con esto otro", nosotros decimos "tiene todo que ver". Las relaciones sociales son relaciones precisamente por eso, por que cada cosa es una relación conectada con la totalidad del sistema. Dentro de ésta visión de totalidad, el concepto de exclusión aparece como un auxiliar. No puede ser considerado, de ninguna manera, como una punta de lanza táctica, ni menos estratégica, de transformación social. El punto de vista de la totalidad nos reclama estar siempre conscientes sobre lo que significan en realidad los problemas particulares de la sociedad, que tienen causas bien identificadas en nuestra tradición teórica. ¿Podremos reemplazar exclusión por opresión, o lucha contra la exclusión por lucha contra la burguesía?. En términos conceptuales esto parece un puro juego de palabras. Pero a la hora de definirnos a favor de una estrategia determinada, y de una definición de transformación social, tiene mucho peso el concepto, por que a través de él "vemos" el mundo y sin ver claro, es imposible transformar.

Claudio Aguayo

EL MATERIALISMO HISTÓRICO,
Saliendo de las aguas del determinismo económico.

“Reconocemos solamente una ciencia, la ciencia de la
historia”

K. Marx y F. Engels, La ideología alemana

I

El materialismo histórico, en términos generales, no es más que una concepción materialista acerca de la historia. Desde el punto de vista filosófico, esta doctrina implicó una interpelación a los sistemas que pretendían hacer de la historia una abstracción especulativa, una metafísica más. Dichos sistemas hacían ver la historia de los hombres y su vida material como historia de la filosofía, como la historia del pensamiento humano y su desenvolvimiento. Hegel, por ejemplo, intenta reducir la historia a un desarrollo del espíritu que, en sus distintas fases, buscaba su autoconocimiento en el “Espíritu absoluto”, la idea. En ése contexto, no quedaba espacio para ningún protagonismo más que el de los espectros de la filosofía: Dios, el “espíritu”, la conciencia etc.

Marx y Engels, en el primer capítulo de La ideología alemana, desmintieron la serie de prejuicios metafísicos que recubrían la doctrina social de su país, polemizando principalmente con los jóvenes y viejos hegelianos. “Los viejos hegelianos – afirman Marx y Engels, lo comprendían todo una vez que lo reducían a las categorías lógicas de Hegel (...) Los jóvenes hegelianos coincidían con los viejos hegelianos en la fe en el imperio de la religión, de los conceptos, de lo general en el mundo existente”. Así, Marx y Engels pretendían formar, a través de la crítica del idealismo hegeliano, una concepción materialista de la historia.

La filosofía idealista y su concepción de la historia tienen como principal antecedente la filosofía kantiana. Immanuel Kant dejó impuestas, en el momento fundamental de su sistema, una serie de “categorías” que pertenecían a la razón pura. La razón pura, para Kant, no estaba determinada por la experiencia, y tenía formaciones trascendentes del pensar, fuera del alcance de la vida material de los hombres. Hegel deja a la razón pura defendida por Kant, la responsabilidad de ser protagonista de la historia; nos dice en más de alguna ocasión que “la constitución, la legislación, el estado total de un pueblo tiene su fundamento sólo en el concepto que el espíritu se hace de sí”. Es decir, la vida material de un pueblo, su historia desde el punto de vista marxista, está determinada por el espíritu, por la filosofía, por el mundo de las ideas.

Este viejo idealismo parecía nublarlo todo en Alemania. Los filósofos pretendían deducir, a partir de categorías externas a la realidad, sacadas de la especulación misma y del grave ejercicio metafísico, las leyes de la historia. Feuerbach, uno de los más fenomenales teólogos-filósofos del ateísmo, no logró escapar al “idealismo histórico” que tenía abrazado a todo el clima filosófico europeo en los tiempos de Marx y Engels. “En la medida en que Feuerbach es materialista, se mantiene al margen de la historia, y en la medida en que toma a la historia en consideración, no es materialista” dicen Marx y Engels.

Está claro, según lo que hemos visto, que el idealismo pretendió condenar a la historia a vivir encarcelada bajo las celdas de la universalidad trascendente, de las leyes exteriores que le determinaban y que guiaban su curso. Podía ser Dios, podían ser las categorías de la razón pura de Kant, podía ser el espíritu absoluto de Hegel, la religión o el amor. Cualquier fanfarronería fuera de la realidad que guiara la historia sería mejor que considerarla como producto de la vida de los hombres. Esta concepción de la historia tenía sus ventajas para la burguesía: Mantenía a los hombres como esclavos del dogma religioso, o, en otra circunstancia, le imponía a ellos la necesidad de creer en lo trascendente, cosas “en sí” que estaban fuera de su alcance en términos prácticos y cognositivos.

Además, el idealismo en su mayor grado de desarrollo, el hegelianismo, consideraba al Estado burgués y al capitalismo, como la realización máxima del “espíritu” que debía desarrollarse en éste mundo. Desde ese punto de vista podía ser, por ejemplo, la revolución francesa la más grande de las proezas históricas y el “final feliz” del desarrollo humano. Además, cave destacar la relación implícita de ésta concepción teleológica (es decir, que llega a su fin) de la historia con la teoría de “El fin de la historia” de los intelectuales neoliberalistas.


II

Marx y Engels tuvieron como tarea, en el clima de soberbia ignorancia, propio del floreciente capitalismo industrial, derribar la muralla de sistemas filosóficos con los que había absuelto sus culpas la burguesía desde hacía más de cuatrocientos años. Noblemente, entregados a la causa del proletariado, lucharon por entregar a los revolucionarios una guía para la acción eficaz, profundamente revolucionaria y radical. Sin embargo, en el camino de ésta elaboración teórica, no todo podía ser color de rosa: Hubo que polemizar arduamente con enemigos muy eficaces y talentosos, que pretendieron adueñarse del concepto de socialismo desde posturas que volvían y volvían hacia aquel detestable nudo de conceptos intrincados en que estaba transformado el idealismo hacia el siglo XIX.

Pero no sólo fueron los socialistas utópicos e idealistas los que pretendieron hacer retroceder al socialismo, en tanto ideología, hacia la barbarie retrógrada que significan las “leyes” externas al mundo y a la vida material de los hombres. También dentro del campo marxista, fueron apareciendo, una y otra vez, y tan rápido como las cucarachas, los “intelectuales” y “profesores” que intentaron reducir el pensamiento socialista a un recetario. Hoy, estos mismos profesores son explotadores, todo tipo de traficantes y mafiosos, que abandonaron sus puestos en el ex Comité Central del PCUS, para convertirse en verdaderos sostenedores del capitalismo en toda Europa del Este.

En su conocido prólogo de la “Contribución a la crítica de la economía política” Marx nos resume más o menos las conclusiones de su trabajo teórico así:

En la producción social de su vida, los hombres contraen determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción, que corresponden a una determinada fase de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de producción forma la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura [518] jurídica y política y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social, política y espiritual en general.

Nosotros queremos sencillamente, mostrar que ésta cita no es el conjunto del pensamiento de Marx, y está lejos de ser una síntesis. Por el contrario: El pensamiento de Marx es también un pensamiento humano, y como tal tiene rupturas internas en su desarrollo que algunos militantes marxistas han pretendido olvidar.

Hasta el paroxismo, hasta la más infundada de las exageraciones llegó el intento por hacer creer a los militantes de izquierda que la base del materialismo histórico residía en el determinismo económico. El filósofo italiano Antonio Gramsci, quien puede ser tomado en cuenta como el más genial de los pensadores marxistas de todos los tiempos, insistió sobre la necesidad de no transformar al marxismo en una sociología, comprendida como conjunto de leyes y normas. Gramsci, en sus Cuadernos de la Cárcel polemiza con el Ensayo popular de sociología, del autor soviético y asesor de Stalin, Mijail Bujarin. Bujarin, en el fondo, lo que hace es condensar algunos de los textos del viejo Engels con las propuestas teóricas de la socialdemocracia alemana, y principalmente de sus jefes Kautsky y Bernstein.

Transformar el marxismo en un manual de Ciencias Naturales simples fue una empresa fácil en un país tremendamente burocratizado y ahogado en el miedo, como lo fue la Rusia Soviética de Stalin. Kautsky, uno de los más importantes líderes de la socialdemocracia alemana, esa misma socialdemocracia que traicionó la revolución reemplazándola por un proyecto social-pacifista, afirma en su folleto “El marxismo” que “La evolución histórica siempre ha obedecido a leyes históricas determinadas”. En Kautsky sobresalta un uso reiterativo del concepto de evolución para describir el proceso histórico, volcando así al socialismo en un evolucionismo darvinista que denunció muy bien el filósofo argentino Néstor Kohan. Será ese mismo evolucionismo darvinista el que adherirán también Pleganov y los “profesores” de la “Academia” de la URSS.

Stalin, en la fase en que ya ésta visión chata y anti-humanista del marxismo estaba consolidada, escribió su propio manual de marxismo-leninismo. ¿Qué venía a enseñarnos éste manual?: Lo mismo que todos los manuales. Que la materia es lo primario, y es ontológicamente superior sobre la conciencia, y que la determina. Que, en segundo lugar, ésta determinación incluye a toda la sociedad. Que, por lo tanto, la sociedad está determinada por las leyes universales de la materia, que Engels explicó en su Anti-During. En la doctrina acerca de la historia, los manuales estalinistas, difundidos por los Partidos Comunistas de toda América Latina, nos enseñaban que la “estructura social” (es decir, las fuerzas productivas según la cita que expusimos más arriba) determina la “superestructura”. Los hombres quedaban determinados no sólo por la materia; sino también por la economía. Y a su vez, la economía quedaba determinada por la producción. En éste orden de cosas no había espacio para la conciencia, determinada múltiplemente, ni para la praxis, condenada al “imparable avance de las fuerzas productivas”.

El salvajismo del determinismo económico se transformó en fatalismo. No quiero aquí ahondar sobre los múltiples errores que cometió Engels en su popularización del marxismo, realizada posterior a la muerte de Marx. Pero a él le cabe la responsabilidad de haber tensado al marxismo en función del positivismo. El determinismo económico no podía ser de otra manera: La economía es siempre avance, es evolución continua, lineal. Gradual o a saltos, siempre es evolución. La fecundidad del materialismo histórico había quedado limitada por la filosofía positivista en que devino el marxismo después de Engels. Al ser la economía y la historia (que para los manuales no es más que la historia de la economía) una pura evolución lineal, no había posibilidad de no llegar al socialismo.

El materialismo histórico estaba plenamente transformado en el materialismo económico. Y al igual que los idealistas alemanes, los filósofos soviéticos, desde Pleganov hasta Afanasiev, transformaron la historia en la historia de una evolución continua condicionada por “leyes objetivas” exteriores a la vida material de los hombres. Pero la caída del Muro de Berlín debía liberar al marxismo. Tanto del determinismo económico como del determinismo político que devenía de éstas lógicas de pensamiento, siempre meditadas a favor de la burocracia soviética.

III

El marxismo vulgar, como afirmó Gyorgy Lúkacs, se encargó de transformar al materialismo histórico en una serie de leyes eternas. Y lo peor de todo es que esas leyes corrían sólo para la sociedad occidental. Los no-euroepeos, de nuevo, no teníamos historia. Las fases, etapas, o como quieran llamarse, de la historia según los manuales, y según el materialismo histórico defendido por los soviéticos (y en Chile por Marta Harnecker) estaban determinadas por fuerzas productivas que los latinoamericanos no llegamos a tener, por la naturaleza desigual y combinada de nuestro desarrollo económico. Las fases propuestas por el HISMAT (Materialismo Histórico, según las siglas rusas) soviético insistían en la necesidad de una etapa “democrático-burguesa” previa al socialismo. Sin embargo, esta necesidad era una pura especulación teórica que había instaurado Kautsky y la socialdemocracia años antes, para impedir el triunfo de la revolución argumentándose en que primero “había que desarrollar el capitalismo hasta el final”. Según esa propuesta kautskiana, los latinoamericanos debíamos esperar a que el capitalismo se desarrollara totalmente antes de luchar por el socialismo. Así se nos mantuvo (y se nos mantiene, quizás) anclados en la idea de la “Revolución democrático burguesa” como etapa previa de la “Revolución socialista”. Las ligazones orgánicas y teóricas entre el estalinismo y la socialdemocracia son tantas, que nadie se explica cómo, en la fauna de la izquierda chilena, un partido pequeño llamado PC (AP) reivindique a Stalin y sea más radical en algunas decisiones que la izquierda no-estalinista.

La afirmación de Marx acerca de que “No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia”, quiere decir más bien que son los hombres y su praxis los que hacen la historia, no las leyes universales. Los hombres, en el proceso histórico de su auto-creación, crean el mundo y lo transforman mediante su praxis. Como dice la famosa tesis sobre Feuerbach, crean las condiciones de vida bajo las cuales se encuentran, son actores pasivos y activos a la vez. El mismo Marx se encargó de demostrar que no hay historia sin historia, cuando escribió en una carta que “Estudiando cada uno de [los] procesos históricos por separado y comparándolos luego entre sí, encontraremos fácilmente la clave para explicar estos fenómenos, resultado que jamás lograremos, en cambio, con la clave universal de una teoría general de filosofía de la historia, cuya mayor ventaja reside precisamente en el hecho de ser una teoría suprahistórica”. Las llamadas leyes históricas, o férreas leyes de la historia, o leyes sociológicas, como decía Gramsci, no son más que silogismos y afirmaciones tautológicas. Y también son una forma de poder brutal, poder que se sitúa en el plano del saber y el conocimiento. Una forma de alienación más, pero esta vez disfrazada de marxismo.

No necesitamos más éste materialismo histórico que fija su prioridad en el desarrollo de la economía y el sistema de producción. Si se trata de método, lo que más necesitamos es un humanismo historicista como el que propuso Walter Benjamin en sus “Tesis sobre el concepto de historia”, donde señaló que la tarea del historiador que adhiere al materialismo histórico es escribir la historia a “contrapelo”, desde abajo, desde el punto de vista de los explotados y de los oprimidos.

¿Qué sucede entonces, con la historia?. Que es la historia de los hombres concretos y su vida material, su praxis. De todas las fuerzas productivas que hay, la más grande es la propia clase revolucionaria. La historia sigue siendo, por ello, la historia de la lucha de clases, de la lucha de los oprimidos por mejorar su propia vida material. Es necesario que tengamos en cuenta la lección histórica que nos da el estalinismo para no volver a cometer nunca los mismos errores. Por otra parte, una nueva concepción de la historia, que no se base en la economía como momento prioritario de la constitución de la humanidad, nos obligará a tener en cuenta el factor subjetivo a la hora de ser políticos. Ello implica una re-valoración de experiencias anteriores que, miradas desde el punto de vista del materialismo histórico vulgar, son “grandes errores” que no midieron “las condiciones objetivas” y se situaron fuera “del proceso de producción” o de “las leyes universales” del movimiento y la materia.

Marx nos está diciendo que cada proceso histórico es una particularidad. Este pequeño artículo, que ha debido cortarse en muchas partes y resumirse una y otra vez, por que no alcanzan cinco páginas para explicar la totalidad de las deformaciones que sufrió nuestra “Concepción materialista de la historia”, tiene como objetivo que nunca más miremos con desprecio a los combatientes que murieron, atribuyéndoles una falta de responsabilidad con la economía y las fuerzas productivas. Nos referimos a Miguel Enríquez, a los compañeros caídos y desaparecidos en el esfuerzo guerrillero de Neltume, a los sindicalistas que impugnaron a Salvador Allende como un presidente reformista en la Unidad Popular, a los compañeros que intentaron articular el poder desde abajo en los cordones industriales, y sobre todo, al mismo Che Guevara, quien muchas veces fue maltratado por el “HISMAT” soviético y hoy es despreciado por Tomás Moulian. Ellos y tantos otros, sabiéndolo o no, se opusieron a todos los manuales, por que nunca quisieron respetar “las condiciones objetivas” que el reformismo impuso en su época. Ellos y tantos otros, son responsables de no haber querido respetar esa famosa ley de los manuales, soviéticos o chilenos (bajo la forma de “cuadernillos de educación popular”), que dice que ningún período histórico (reducido a la categoría de “modo de producción”) cede su paso a otro sin antes haber desarrollado toda su potencialidad.

La historia no se hace a si misma. Un período histórico cede su paso a otro cuando los hombres son conscientes de su historicidad, y de la necesidad de destruir el orden de cosas existente.

Claudio Aguayo

Arte y Cultura en la izquierda chilena

ARTE Y CULTURA EN LA IZQUIERDA CHILENA

A Víctor Jara, quien se esforzó por entregar al pueblo un arte y una cultura verdaderamente revolucionarias, y odió profundamente el "arte" que sume al hombre en la servidumbre y la enajenación capitalista.

"Bailaremos marinera

refalosa, zamba y son

si somos americanos

seremos una canción"

La izquierda está acostumbrada a la más exasperada y lerda de las críticas. Está acostumbrada a la crítica cretina y a la crítica constructiva. Particularmente en el terreno de la cultura, sin embargo, la izquierda ha sido desmedidamente alabada; para quedar bien consigo misma y con sus detractores. Esto es perfectamente válido, tomando en cuenta que la identidad de izquierda siempre es superior a la identidad capitalista. Pero debemos advertir los riesgos de que esa misma identidad cultural y artística se vea superada o más bien, absorbida en la mera tradición folklórica, mientras el mounstro de la identidad cultural capitalista amputa a nuestros artistas, nuestros cantautores, nuestros bailes, nuestras fiestas.

El peligro está en que nuestros sentidos del gusto estético o artístico se desvía progresivamente hacia la industria cultural masiva. Este fenómeno (la industria cultural) tiende a convertir el arte y la obra de arte en una mercancía, y al autor artístico, es decir, a lo que tradicionalmente se conoce como el artista, en un puro negociante. Así los criterios típicos del mercado (oferta, consumo, demanda, precio) quedan ligados también a la esfera del arte. "Los productos del espíritu – señaló en los sesentas el filósofo alemán Teodoro Adorno – en el estilo de la industria cultural ya no son también mercancías, sino que lo son integralmente. Este cambio es tan enorme, que produce cualidades enteramente nuevas. En definitiva, la industria cultural ya no está obligada a buscar un beneficio inmediato, que era su motivación primitiva". La industria cultural transforma no sólo la forma en que se difunde el arte en la sociedad, la forma en que éste se expresa frente al otro, al observador del arte (no necesariamente "el crítico"), sino que también transforma el gusto, el modo de percibir lo bello y lo no-bello y lo determina objetivamente, desde fuera.

El método utilizado por la industria cultural es bastante típico; poner en el mercado un objeto de consumo que hace pasar (descaradamente) por "creación". ¿Qué creatividad puede existir en un objeto artístico cuyo objetivo es la "dependencia y servidumbre" del ser humano?

En uno de sus escritos sobre arte y estética, José Carlos Mariátegui planteó firmemente (quizás con un poco de turbulencia anti-académica, típica en el autor peruano) que "En el mundo contemporáneo coexisten dos almas, la de la revolución y la decadencia. Sólo la presencia de la primera confiere a un poema o a un cuadro valor de arte nuevo". La tarea de la izquierda es precisamente contrarrestar la decadencia mediante el robustecimiento de una nueva cultura, o de una que reafirme la cultura de izquierda.

Puede ser que un dato anecdótico nos ayude a comprender mejor la situación cultural de la izquierda: Hace poco asistí a la celebración de un aniversario político importante para nuestro país, y me sorprendió escuchar a un joven afirmar, en un tono notoriamente despectivo, que la fiesta era similar a las que hace la derecha fascista en las poblaciones. Lo más curioso es que el joven no estaba vinculado a la izquierda, ni tenía identidad de izquierda. Era un visitante que había venido a "pasar el rato" a una actividad seductora. En definitiva, el comentario muestra la incapacidad, en algunas ocasiones, de diferenciar nuestras instancias culturales e identitarias de las que la industria cultural fomenta.

En Cuba, la lucha contra la penetración cultural norteamericana ha sido infranqueable. Los congresos de la Unión de Jóvenes Comunistas y del Partido Comunista Cubano han tenido como tema específico ésta penetración cultural, que ha desvalorizado profundamente el valor de la música autóctona de la isla, y desautorizado a los artistas nacionales frente al conjunto de la sociedad, hasta tirarlos al tacho de la "fomedad" y el aburrimiento. Precisamente la mayoría de los artistas e intelectuales cubanos de hoy insisten sobre la posibilidad de que la revolución caiga a partir de un consenso cultural contra-revolucionado provocado por la penetración ideológica, cultural y moral de los valores del imperio norteamericano. La industria cultural es pragmática, como toda filosofía burguesa por esencia, y busca la utilidad mediata e inmediata (a favor del sistema) de sus productos. Es perfectamente posible que el imperialismo considere posible destruir la revolución desde la subjetividad, desde el sentido común que habita en la gente.

Uno de nuestros instrumentos principales de pelea antihegemónica, en el sentido más amplio del término, debe ser el espacio que confiere a la cultura y el arte. Más allá de las disquisiciones sobre la estética y la realización del arte como objetivación humana, el arte revolucionario es profundamente humanista, y por ese hecho es revolucionario. El arte antihumanista se esconde bajo el mercado y se viste con el manto absurdo de la moda.

La cultura y el arte son, como muchos otros (desde los partidos de fútbol hasta la filosofía), un espacio de "batimiento" y debate entre muchas posiciones. Nuestro deber comunista es siempre defender la cultura humanista revolucionaria ante la cultura burguesa anti-humanista, decadente, degradante y perversa. Es la tarea a la que se entregaron muchos; Neruda, Brecht, Breton, Viglietti, Leo Brouwer y sobre todo, nuestro Víctor Jara, quien murió por el arte revolucionario y, chocantemente, fue asesinado por quienes mediante una dictadura siniestra, instalaron la cultura de la muerte: Cultura que no sólo se ejerce matando sino también bombardeando todos los espacios de la cotidianidad con la basura álgida que constituye el arte y la cultura capitalista.

Claudio Aguayo

Leo Brouwer y la estética marxista

LEO BROUWER Y LA ESTETICA MARXISTA

Se dice siempre que Leo Brouwer es una eminencia de la música cubana. Se le señala también como uno de los más importantes compositores, tanto para su instrumento "natal" (la guitarra) como para el mundo orquestal. Brouwer nació en 1939 en La Habana. Realizó sus primeros estudios en Cuba, y luego en la Juilliard School de Nueva York y en la Universidad de Hartford en Estados Unidos. Estudió también composición con Vincent Persichetti y Stephan Wolpe. En Cuba ha desempeñado una larga carrera musical, como docente en el conservatorio de ese país. También ejerció durante un largo período como director de la Orquesta de Córdoba, en España.

La influencia decisiva que sobre Brouwer ejercieron autores como John Cage o Luigi Nono lo llevaron a una verdadera reforma, o replanteamiento de los esquemas armónicos tradicionales, refundando la sonoridad propia de la música latinoamericana en lo que conocemos como "música aleatoria". En Brouwer vemos todo; desde el africano sangrante y latigado, traído a la fuerza a servir de esclavo a los ingenios azucareros o las grandes estancias, hasta el clásico auto de los años cincuenta que por La Habana todavía circula. Como deteniendo el tiempo, Leo Brouwer nos muestra el pasado; el pasado heroico del pueblo cubano, de sus primeros inmigrantes orientales (cuculíes), de los primeros europeos, todo queda plasmado en el sincretismo fantástico de su música. Pero no es un sincretismo crucificado, una especie de plasmación pétrea de lo que "ya fue", una reflejo estático de lo sucedido; es un sincretismo para ser más de lo que es. André Breton diría en uno de los más bellos pasajes de la historia de la estética que "el arte solo es verdadero cuando brilla con los ecos del futuro".

Aquella proposición particular del arte como "contención" de un futuro, nos la proporcionó Marx hace ya más de doscientos años en sus juveniles reflexiones sobre estética. Más tarde Trotski, Theodor Adorno, Lúcaks, Sartre y más cerca de nosotros, Adolfo Sánchez Vázquez, ahondarían en esta proposición de estética "marxista" que nos dice que el arte es "un fin en sí mismo" y bajo ninguna circunstancia un "medio de subsistencia" y que ante ello, es una expresión del hombre liberado de su condición de humu economicus, es decir, del hombre desalienado. Ni una idea utilitaria del arte como un "realismo socialista" o una mercantilización del arte en los terribles tiempos de la cólera neoliberal son capaces de adscribirse a esta visión de lo artístico como objetivación de las capacidades esenciales del ser humano.

Brouwer encarna, o más bien, las obras que de su genio creador se desprenden, la teoría estética marxista. Su arte, en definitiva, pese a ser una evocación del pasado amargo del pueblo cubano - y también del sol que amanece en 1959 - es también un llamado a la humanidad entera a sumergirse en la creación como actividad específica, a liberarse de las cadenas de la sumisión y el sentido común neoliberal, legitimado meticulosamente día tras día desde los dispositivos, artefactos y discursos de poder que se ponen en la escena mediante un fuerte movimiento contra-cultura en la institucionalidad dominante. Es, en fin, una legitimación artística del horizonte utópico que ilumina a la revolución cubana; el comunismo.

La obra de Leo Brouwer está asimismo compenetrada de ese objetivo supremo que es la construcción del socialismo como estadío transitorio hacia aquello que algunos han definido como una sociedad de un "difícil universalismo", el espacio en el cual la universalidad no anula la singularidad. Y de hecho, su vida misma ha estado al servicio de el bastión más ejemplar que nos ofrece la historia humana de ese estadío transitorio, Cuba socialista. Aunque a primera vista, y sobre todo por la extraña sonoridad de su música, para nada "convencional", suene Brouwer como un raro compositor de melodías extramundanas, es preciso que cualquier hombre que difiera de la música como objeto de compra/venta tome el espacio, en su vida y en su mente, para internalizar la complejidad que el maestro nos ofrece.

Claudio Aguayo

Cuestionamiento, negación, subjetividad revolucionaria o barbarie

CUESTIONAMIENTO, NEGACION, SUBJETIVIDAD REVOLUCIONARIA O BARBARIE

El sistema capitalista interpela a los individuos como sujetos. Althusser no se equivocó en esto. Hay, al mismo tiempo que una opresión y explotación, un mecanismo de interpelación de los individuos dominados, bajo la forma de "sujetos". Hace aparecer aquello que es dominación, opresión y anulación de la subjetividad como producción de subjetividad; aquello que es destrucción de la libertad como libertad. Y ello mediante la institucionalidad burguesa; los colegios, las universidades, las fábricas. A esos lugares desde los que se irradia la dominación capitalista-neoliberal se refería Antonio Gramsci al hablar de "sociedad civil".

En su trayectoria teórica, Michael Foucault desarrolló un análisis social, filosófico y ante todo histórico-político sobre qué significa poder. Para Foucault poder no es "una cosa". El filósofo francés desafió la concepción del poder como un ente objetivo, ya sea bajo la forma de Estado, ejército etc. El poder es una relación social, y existe más allá de las fronteras del Estado. Es, por lo tanto, una inmanencia; está presente en todas las relaciones humanas, ya sea como saber, poder físico, religión, deseo etc.

Siguiendo la línea teórica de Foucault, el poder capitalista se reproduce a todos los niveles e interpela, a través del discurso, a los individuos como seres humanos. Les convence de que son seres humanos. Pero precisamente es esa humanidad la que arrebata la enajenación capitalista, que Marx denunció en los "Manuscritos económicos y filosóficos de 1844". El capitalismo es un proceso de deshumanización del mundo, de pérdida de lo genéricamente humano. Esta pérdida se efectúa desde distintos niveles; sexuales, culturales, políticos, artísticos. Sin embargo es preciso reconocer que el fundamento de toda la dominación (capitalista) es económico. La explotación (extracción de plusvalía) es el primer momento a través del cual el capitalismo construye seres deshumanizados; un "ser inerte" parafraseando a Sartre.

El poder, entonces, se mentaliza. Es un poder que está en las mentes de los individuos, como opinión o sentido común. Lo que nosotros concebimos como normal, o la "normalidad" (la existencia de ricos y pobres, la dominación sexual y económica masculina, el egoísmo) es ante todo producto de un largo proceso histórico de producción de un sentido común. No son "sentimientos" o "males" inherentes al hombre, sino ante todo fruto de una larga histórica de dominación y opresión. En esta perspectiva cave reconocer que lo que aparece como escapatoria a ese poder, muchas veces, no constituye sino otro lugar de la dominación, otro dispositivo de poder enclavado con el fin de interpelar a los individuos como sujetos.

La 'vida material' pequeñoburguesa es la síntesis de la cultura burguesa alienante. En ella se reproducen discursos, prácticas políticas, culturales, musicales, sexuales, vivenciales etc., que aparecen (o se hacen ver) como desafíos "libertarios" a la cultura capitalista. Que mejor ejemplo que el hippiesmo, manifestación característica de estos artefactos tramposos que (vuelvo a repetir) interpela a los individuos como sujetos. Por que, en efecto, un hippie no puede hacer ningún daño al capitalismo, ya que sus propuestas son cuestionamientos superficiales. Lo mismo puede afirmarse de las prácticas culturales que incitan a buscar en lo personal-existencial una escapatoria a los problemas humano-sociales. La solución a la opresión capitalista no puede encontrarse en una salida individual, en una entrega personal, sino en el trabajo colectivo por la derrota del capitalismo (y en la construcción del proyecto negativo, es decir, que niega al capitalismo, el socialismo)

Estados Unidos es el país en que esta dominación burguesa, mediante el modo de vida pequeñoburgués, ha logrado establecer el mayor dominio sobre las clases y actores sociales (que dejan de actuar) y los individuos. Bordieau y Foucault señalaron la dominación como la relación de poder (social) en la que ya no hay escapatoria. En Estados Unidos esta forma brutal y total de dominio se ha consumado. Es una de las razones por las cuales el capitalismo, como sistema mutante, asimila el modo de vida estadounidense como un "modelo" o paradigma. El despertar de ese largo sueño de dominación burguesa debe ser, ante ello, latinoamericano, o periférico.

El cuestionamiento del capitalismo entonces, no debe reducirse a una cuestión programática, a una propuesta salarial o económica de la vida social. Debe ser un cuestionamiento total, que abarque la totalidad de lo social y su componente fundamental subjetivo. Los sujetos sociales deben avanzar en la figuración discursiva y social de ese cuestionamiento negador, destructivo del capitalismo. Ello implica un cambio desde ya en la mentalidad individual, o subjetiva. Ya nuestro Che lo decía en su texto "El socialismo y el hombre en Cuba"; "Para construir el comunismo... hay que hacer al hombre nuevo".

Claudio Aguayo

Transacción y Totalidad en Lenin

TRANSACCIÓN Y TOTALIDAD EN LENIN

“no es marxista quien deforma una teoría que constata serenamente la situación objetiva, para justificar la situación existente, llegando al deseo de adaptarse cuanto antes a cada declive temporal de la revolución, de abandonar lo más rápidamente posible las "ilusiones revolucionarias" y dedicarse a pequeñeces "reales".”

Wladimir Ilich Lenin

Dedico éste artículo a Andrés Nin, asesinado cruelmente por los esbirros del estalinismo español.

I

Lenin es, de todas las maneras, hijo de su época. Su nombre a muchos nos sabe a radicalidad, ardor revolucionario y apasionamiento político. Ocupa, junto con otros muchos, un espacio esencial en el imaginario popular revolucionario; dentro de los míticos es lo más mítico, y dentro de lo concreto es, indudablemente, lo más concreto. Lo que no significa, por su puesto, que vaya a ocupar el sillón de lo inhumano, o de lo irracional y vitalmente humano. No; Lenin no separa radicalmente lo dionisiaco de lo apolíneo, como tampoco lo futurológico de lo inmediato. Precisamente el mérito de su pensamiento estriba en comprender, de manera inusual, la unidad entre los principios revolucionarios y el accionar coyuntural de las masas populares. La teoría para él no es letra muerta (de hecho, sin ella no puede haber práctica revolucionaria) sino ante todo una necesaria guía para la acción, la idea que se hace carne, la filosofía que se vuelve praxis.

Los que se han propuesto decodificar a Lenin olvidan que él jamás presumió “superar” al marxismo, sino rescatar su esencia consecuentemente. Pero indudablemente, reivindicarnos leninistas, significa tener la certeza de que sus posturas políticas, más que consecuencia sustancial de un marxismo físico-químico, son expresión viva del marxismo revolucionario que él predicó.

Dentro del universo leniniano, habría que reconocer, antes que nada, dos cosas: (1) en el período anterior a 1914, un desgarramiento entre la filosofía, entendida como concepción del mundo, y su praxis política histórica y (2) que, las posteriores “interpretaciones” del leninismo fueron, en su mayoría, formas podridas de tergiversación y esquematización teórica. Respecto a la primera observación debemos echarle en cara a los que pretenden hacer del pensamiento de Lenin un manual sistemático que en él hay rupturas internas; no es un pensamiento lineal, como el de ningún marxista. Y respecto a la segunda que idenfiticamos entre las tergiversaciones principalmente; (a) la deformación posibilista de cierta parte de la socialdemocracia, (b) la conceptualización estructuralista difundida en Nuestra América por Marta Harnecker y (c) la decodificación del “marxismo-leninismo” soviético que (casualmente) desechó los textos políticos más radicales de Lenin y exacerbó el contenido filosófico materialista de sus obras.

El leninismo de la dirigencia política de los Partidos Comunistas es, lamentablemente, una mezcla de esas tres tergiversaciones. La producción discursiva y teórica de la burocracia soviética fue reproducida, y lo sigue siendo, de manera grotesca por los miembros del Comité Central de un Partido Comunista. Lenin se ha vuelto una estatuilla y un montón de citas aisladas.

El leninismo, en tanto filosofía, es la filosofía de la praxis. Gramsci, en sus Cuadernos de la Cárcel, dice refiriéndose al líder bolchevique que su filosofía o su concepción filosófica no debe ser buscada en sus libros sobre filosofía, sino más bien en sus escritos políticos. Como filósofo, Lenin copia los vicios de Pleganov y transforma al marxismo, al igual que éste, en un conjunto de categorías y leyes “a priori”. La sociedad es como la cosa en sí kantiana; tiene vida propia y automovimiento, y es independiente de la praxis humana; aparece identificada a la naturaleza, tal como sucede en el positivismo de Comte.

En cambio en sus escritos políticos la cuestión es totalmente distinta; Lenin insiste siempre en superar lo existente, lo dado, sobre todo en los momentos de reflujo. El teórico-práctico bolchevique señala que todo aquel que se inclina ante la espontaneidad rebaja el papel del partido revolucionario, y ello “equivale a fortalecer la influencia de la ideología burguesa sobre los obreros” (Lenin, 1902, p.148) Deberíamos preguntarnos; ¿en qué medida esto hoy es completamente relevante y cierto? ¿En qué medida subestimar el elemento consciente equivale a mantener la hegemonía de las clases dominantes, expresado como poder-saber y sentido común dominador? La empresa de Lenin no es tarea fácil; pero existe una clave teórica para comprender la realización de esa empresa: la praxis. Lenin no era de aquellos que dejaba todo a las “condiciones objetivas”. En su crítica a la socialdemocracia pone en primer lugar la acción concreta.

II

Hace falta rebelar a los (¿leninistas?) el hecho de que Lenin, en medio de intensos debates políticos, estudió directamente a Hegel y sentenció; “sin haber leído la Lógica de Hegel es imposible entender El Capital”. Ello, de alguna manera, quiere decir también que en todo este tiempo no hemos comprendido El Capital, aunque éste problema sea pugna de otro debate.

El desgarramientro entre filosofía y política que señalábamos más arriba fue superado por Lenin. De alguna manera, al criticar al viejo Engels, naturalista y biologicista, y a Pleganov, se está criticando así mismo, por que sus batallas filosóficas (antes de la lectura de Hegel en 1914: nosotros insistimos en lo crucial de Lenin ante Hegel) contenían las rudimentarias armas del “materialismo dialéctico” de Pleganov y no la filosofía de la praxis de Marx.

La teoría del reflejo es el principal resabio de éste Lenin naturalista y pleganoviano; la conciencia refleja el mundo. La teoría del conocimiento, para Lenin, es contemplativa. Si el conocimiento es reflejo del mundo, entonces es por que la materia existe independiente respecto al conocimiento de ese mundo, que se mueve como la Idea hegeliana, es decir, como algo fuera de la cognición y praxis humana. Sin embargo Lenin rectificaría su teoría del reflejo: “El concepto (=el hombre), como subjetivo, implica otra vez otro ser que es en sí (=la naturaleza independiente respecto del hombre). Este concepto (=el hombre) es el afán de realizarse, de darse objetividad en el mundo objetivo a través de si mismo y de hacerse realidad (cumplirse) (...) Es decir, que el mundo no satisface al hombre y éste decide cambiarlo por medio de su actividad [subrayados míos]”(Lenin, 1914, p. 191-192). En éstos párrafos Lenin nos expone una idea praxiológica y genial: el hombre está en el mundo, y es la medida de él. En otro apartado Lenin señala: “La conciencia del hombre no sólo refleja el mundo objetivo, sino que lo crea”(1914, p. 191).

Si el marxismo es la búsqueda del reino de la libertad, habría también que definir la libertad. Más que una abstracción vacía, o una realidad pseudo-concreta, Lenin la define como subjetividad. “Libertad = subjetividad (“o”) finalidad, conciencia, aspiración”(1914, p. 180). Para Marx el comunismo ES el reino de la libertad, y los soviets que Lenin ensalzó son expresión relativa de ese reino. Los soviets, por ende, deben buscar subjetividad, finalidad, conciencia y aspiración; precisamente lo que el marxismo estalinista reprime en favor de una doctrina única sostenida sobre la base de la más moderna caricaturización de Lenin (problema sobre el que volveremos más adelante) Lenin no tan sólo ha puesto la práctica humana en el centro de su actividad política; en sus más hondas reflexiones filosóficas, ha afirmado; “LA PRACTICA ES SUPERIOR AL CONOCIMIENTO TEORICO [subrayados de Lenin], por que posee no sólo la dignidad de la universalidad, sino también la de la realidad inmediata” (1914, p.192) Escribe esto leyendo a Hegel, al mismo Hegel que los soviéticos después echaron al tacho de la basura, por que “filósofos” que ni siquiera le habían estudiado le tildaron de “idealista”.1

La basura filosófica de el PCUS se olvidó de los Cuadernos filosóficos de Lenin, que se editaron en La Habana posteriormente. El hombre que los editó y rescató de las catacumbas del polvo de la maquinaria medieval estalinista, fue asesinado por agentes de Stalin.

III

¿En qué se fundamenta la filosofía de la praxis de Lenin? ¿Cuál es la base de su unidad entre teoría y práctica? El leninismo no sólo fue interpretado por quienes defendían una visión dogmática y pasiva del marxismo. También fue abrazado con fuerza por teóricos profundamente críticos de esa tradición “materialista dialéctica” y estructuralista. Entre ellos sobresalta con brillantez el filósofo húngaro Gyorgy Lúkacs.

Lúkacs, a través de su libro (Lenin, la coherencia de su pensamiento) nos muestra a un líder bolchevique vital, revolucionario, no a un burócrata de oficina. Antes que un teórico sobre las superestructuras o sobre la mera organización jerárquica de las fuerzas sociales anticapitalistas, Lenin es un filósofo sobre la acción concreta de los hombres concretos. Para Lúkacs Lenin no es, bajo ninguna circunstancia, el “hábil político realista” o el “maestro de la transacciones” (lease, de los compromisos con la burguesía), sino “el edificador consecuente de la dialéctica marxista”. “Las personas para quienes – dice Lenin, citado por Lúkacs, la política es un conjunto de pequeñas maniobras que en ocasiones rozan el engaño, no encontrará en nosotros sino el rechazo más categórico”. La lógica que guía al pensamiento leninista es para Lúkacs “la reducción de los momentos externos y aparentes a las fuerzas actuantes fundamentales; el desarrollo de las fuerzas productivas y la lucha de clases” (Lúkacs, 1924, cap. I). Ahí reside el principismo de Lenin.

Lúkacs relaciona a Lenin con su época. Y lo hace señalando que en el centro de la problemática en la cual Lenin se encontraba inmerso, está el problema de la revolución y su actualidad. La “actualidad histórico-universal” de la revolución socialista es el verdadero principio que sustenta a Lenin, y a su vez, el regenerador múltiple de sus planteamientos. “Lenin fue el único en consumar éste paso hacia la concretización del marxismo, un marxismo actualmente convertido en algo eminentemente práctico” escribe un apasionado Lúkacs.

El reciente estudio del sociólogo y filósofo marxista argentino Atilio Boron sobre la actualidad del Que Hacer, muestra una debilidad en ése sentido. Prefiere poner énfasis en el carácter organizativo del accionar leninista, y no en el momento preliminar a esa conclusión organizativa (cuya más importante contribución fue la del partido revolucionario como vanguardia de los más explotados), es decir, el reconocimiento por parte de Lenin del hecho de que la revolución es un problema actual y no un horizonte utópico. Pensamos que el olvido de Boron se debe principalmente a que subestima (1) el conjunto de las orientaciones de Lenin ante un problema concreto y la relación concreta y teórica entre esas orientaciones y (2) la filosofía como arma de lucha.

En su dramático relato sobre la Revolución de Octubre el historiador G.D.H. Cole (que en Cuba gozó de mucha influencia antes de 1970) muestra, con datos históricos bastante fundados, como la mayoría de los bolcheviques opinaban que “Rusia estaba demasiado subdesarrollada económicamente para que fuera factible una revolución socialista” (Cole, 1961, p. 75). Sin embargo, para Lenin “La inmadurez de Rusia para el socialismo no era ya una razón válida para abstenerse, por que la Revolución en Rusia no podía ya considerarse como sosteniéndose por si sola”, más adelante Cole prosigue: “Por el momento, tanto Lenin como Trotsky eran voces que clamaban en el desierto (...) Lenin y Trotsky declararon en vano al Congreso que había llegado el momento de que los socialistas formaran su propio gobierno como expresión directa del poder de los trabajadores manifestado en los Soviets”.2 La consigna de “¡Todo el poder a los Soviets!” responde al problema de la actualidad de la revolución: es necesario “tomar el cielo por asalto”.

Dejarse convencer por las arrogantes descalificaciones de una burocracia ignorante, que afirma que todo intento de superar “el estado actual de cosas” es “infantilismo pequeñoburgués” representa una traición severa y autocomplaciente del marxismo.

IV

El posmodernismo es una de las tantas variantes contemporáneas de la filosofía burguesa. Y no es precisamente burguesa por ser “idealista” (el idealismo sartreano no es necesariamente burgués, como tampoco el utopismo de Babeuf) sino más bien por fortalecer la dominación del capitalismo en tanto sujeción mentalizada. Para el posmodernismo la totalidad no existe: su crítica se sitúa en el desprecio de lo que califica como los “grandes relatos”. La sociedad aparece así, no como una “totalidad multifacética” y compleja (Boron 1998, p. 280) sino como un conjunto o ramillete de átomos aislados. Popper, uno de los más destacados defensores de la ideología posmoderna neoliberal, concibe su construcción teórica como (1) antihistoricista, es decir, negación de la historia como devenir y, al mismo tiempo, negación de la posibilidad de subdividir la historia en períodos, cada uno con sus particularidades culturales, económicas etc. (2) anti-toatalizante, para Popper la historia no es una totalidad, sino absolutamente libre, y se basa en la acción autónoma de los individuos libres y (3) individualista, el individuo es el centro, y todo es a partir de él, en tanto individuo libre.

La perspectiva de la totalidad es enemiga del posmodernismo. Y es por eso que el marxismo fue anulado, desde la perspectiva posmoderna, a través de una crítica pobre a sus flancos más débiles: el sovietismo y el materialismo biologicista. Algunas teorías revolucionarias, elaboradas por militantes que muchas veces jugaron un inmenso papel dentro del campo popular, se dejaron impregnar por ese posmodernismo, que heredaba algo de funcionalismo, algo de posestructuralismo, y sobre todo, de liberalismo burgués. En este grupo de teóricos cabe señalar al filósofo italiano Toni Negri y a Michael Hardt. Negri y Hardt sostienen que “el imperialismo” ya no existe, y que más bien es un “imperio” desterritorializado y globalizado el que nos domina. ¿Las formas de enfrentarlo?; abstracciones vacías y un peligroso nuevo espontaneísmo. El filósofo Néstor Kohan hace muy bien en señalar el hilo que une a teóricos de tipo Bernstein, Bobbio y Negri, por cuanto implican una tradición inversa a la del marxismo revolucionario; mientras que éste tiende a clarificar las inmediaciones a través de la cual la praxis debe concretarse como lucha socialista, el otro lo descalifica como “jacobino”, “verticalista” o anti-democrático y pasado de moda (hasta transformarse en una verdadera ideología “de la ONG” y la “sociedad civil”). 3

La totalidad es para el marxismo su punta de lanza teórica. Mientras que la categoría de praxis sirve hoy para combatir cualquier intento de transformar nuevamente a Marx en un pasivo “estudioso” y “científico” de las estructuras, y no en un agitador (que es lo que, en muchos aspectos era realmente), la totalidad nos vale contra los intentos de tratar de convertir a Lenin en un conjunto de citas aisladas, y sin un contexto. Fue Gramsci quien señaló la importancia de “traducir” las consignas coyunturales hasta que se adecuaran al contexto. No es la empresa de este artículo, pero ello tiene que ver profundamente.

Lo que el mismo Gramsci trató como “bloque histórico” no es más que una concepción dialéctica del todo social, un nuevo designamiento para esa “totalidad concreta” que puso en el centro de su marxismo el joven Lúkacs. El “bloque histórico” es la pura unidad entre estructura y superestructura que debe concebir el marxismo como necesaria en la construcción de la “formación económico-social” que Lenin quiso investigar y transformar.4 Gramsci pensaba que no existía una pura “determinación” de la estructura por sobre las otras partes de totalidad social. Existe más bien para él una constante interacción y determinación recíproca (como en sus últimos escritos enfatizaría Engels) desde la estructura hacia la superestructura y viceversa, y no una causalidad lineal de la una por la otra. Precisamente de esto depende, por otra parte, el grado de radicalidad de una teoría social y económica marxista. Si el economicismo menchevique se oponía al alzamiento revolucionario y la toma del poder, cualquier otro economicismo podrá ser, para el marxismo revolucionario, un enemigo de la revolución. Toda la historia del oportunismo en la izquierda demuestra que a la conclusión “hay que transar con la burguesía” le precede la premisa “lo más importante es la base económica”.

Las decisiones de Lenin siempre tuvieron en cuenta la totalidad social en la cual tendría que desenvolverse la acción revolucionaria. Pero esa totalidad social no se debía traducir inmediatamente como “condiciones objetivas”. Con el deseo de abortar la revolución mundial, los manuales soviéticos hicieron de éste término la condición última del marxismo; “condiciones objetivas”. Lenin no tan sólo habla de “condiciones objetivas”, y ni siquiera éstas son para él las determinantes en la construcción de una alternativa popular al capitalismo: el espíritu de las masas, la situación internacional etc. etc., son para el “edificador consecuente” de la dialéctica parte de una totalidad multifacética que debe tenerse en cuenta en la elaboración de la estrategia revolucionaria.

En este sentido hay problemas, hoy, en los que Lenin es la principal arma contra su caricaturización. Definiremos la caricatura del leninismo como (1) la transformación o tergiversación de su pensamiento en un esquema teórico rígido de organización política, (2) la transformación de la estructura de Partido contenida en el Qué Hacer en un fetiche y precondición del triunfo revolucionario y (3) en la exacerbación de un Lenin “que transa” en desmedro de uno que se mantiene firme, es decir, en la elaboración falseada de un Lenin semi-menchevique.

V

La caricatura del leninismo es hábil: cita y se inclina ante Lenin como Stalin o el trotskismo contemporáneo, que no le hace mucho honor a Lenin, ni tampoco a Trotsky. Pondremos un ejemplo; en un artículo enviado a la Revista Praxis, un compañero agrupa un sinnúmero de citas de “La enfermedad infantil del ‘izquierdismo’ en el comunismo” y nos reprocha el no haberlas tenido en cuenta. Lo mismo se ha intentado hacer, desde otros lugares con “Dos tácticas de la socialdemocracia Rusa”.

El problema de los compromisos se pone en el centro del debate leninista. Y esto es lógico; en algunos casos Lenin llama al boicoteo abierto de las formas burguesas de dominación y a los espacios rituales de la democracia burguesa, y en otros a la participación activa en dichos espacios. Pero ello no se debe (como pensarían algunos trasnochados filósofos ‘posmodernos’ que acusan a Lenin de Maquiavelo rojo – aunque claro, Maquiavelo es admirable frente a la filosofía contemporánea, cínica y desdichada) a que para el líder bolchevique fuera un caprichoso, y se despertara un lindo día creyendo que la democracia burguesa es buena, acostándose con la idea de que es mala etc.; para Lenin la democracia burguesa es siempre una variante de la dictadura de la burguesía. Al reflexionar sobre la contradicción del período, los dirigentes comunistas, debieron tener la advertencia de Lenin en cuenta; “claro está que no puede hablarse de “democracia pura” mientras existan diferentes clases, y sólo puede hablarse de democracia de clase” reprocha Lenin a Kautsky, y más adelante prosigue: “Cuando Kautsky consagra casi decenas de páginas a “demostrar” la verdad de que la democracia burguesa es más progresiva que el medioevo, de que el proletariado debe utilizarla obligatoriamente en su lucha contra la burguesía, eso no es sino charlatanería liberal, que embauca a los obreros” (Lenin, 1918, p. 81)

La ideología menchevique que concibe que la democracia burguesa es el elemento predecesor necesario de la democracia socialista, proletaria, se basa en el presupuesto de que la revolución es una imagen mítica. Esa concepción mitológica de la revolución, como una manifestación social pura y epopéyica, es la que condena al oportunismo a ver siempre la toma del poder y la construcción del socialismo como una tarea lejana y un horizonte utópico. La actualidad histórico-universal de la revolución queda obviada en nombre de las “condiciones objetivas” y “las etapas”. Al respecto Lenin sostenía que no había una muralla China entre la “democracia burguesa” y el socialismo; “los (...) héroes del marxismo “II y medio” no han sabido comprender esta correlación entre la revolución democrático-burguesa y la revolución proletaria socialista. La primera se transforma en la segunda. La segunda resuelve de paso los problemas de la primera. La segunda consolida la obra de la primera. La lucha, y solamente la lucha, determina hasta qué punto la segunda logra rebasar a la primera”.(Lenin, 1921, p. 685)

Este es el meollo teórico del asunto para Lenin; la democracia burguesa es democracia burguesa, un instrumento burgués de dominación, o mejor dicho, el más servil a los intereses del capital. Y eso se da en un reconocimiento franco y abierto; desde los medios de comunicación del Partido revolucionario, y en las instancias internas de deliberación política.

Las transacciones deben tomar en cuenta no tan sólo el contexto, entendido como totalidad compleja y multifacética, sino también la teoría, que es, al decir de Lúkacs, la medida de la marcha de los acontecimientos. Más arriba nos referíamos a la “traducción” como principio gramsciano de comprensión de la táctica; pues bien, pensamos que al traducir a Lenin se deben tener en cuenta varios aspectos, y entre ellos recalcaremos fundamentalmente cuatro: (1) Lenin era un franco reconocedor del hecho de que la democracia no es democracia “a secas”, sino que siempre tiene un apellido: burguesa o proletaria, socialista o capitalista, (2) en la Rusia de las “Dos tácticas..” existía un programa mínimo que se le imponía al nuevo gobierno, surgido de la revolución de 1905, programa mínimo que se cumpliría frente a la monarquía autocrática zarista, (3) había de por medio una revolución, revolución que daría como resultado la formación de un nuevo tipo de poder popular contrahegemónico; los soviets y (4) existía una contra-revolución activa a la que derrotar.

Al citar sin ningún tapujo las “Dos tácticas...” los militantes de izquierda deben recordar; un texto nunca se estudia sin un contexto. Frente a las críticas que se le hicieron en su época, por el contenido centralista del “Qué Hacer”, Lenin aclara que "el principal error en el que incurren los críticos de QH es no ver las condiciones históricas" bajo las cuales nació. El pensamiento de Lenin no es integrado, como se sabe, y a lo largo de su obra se pueden encontrar rupturas, y esas rupturas están relacionadas con el contexto. El centralismo del “Qué hacer”, dirá Lenin, cae en la obsolencia con el advenimiento de ciertas aperturas democráticas. Boron menciona que en ciertos escritos Lenin no hace hincapié en el elemento partido, sino más bien en el poder desde abajo, los soviets.

La “política realista” de Lenin es un puro mito. Su pensamiento siempre trasciende lo existente, por que nunca lo considera inmutable. La lucha puede ser democrático-burguesa en su contenido social (aunque esto, como el mismo Lenin señala, no la separa jamás de la lucha por el socialismo) pero es siempre, por sus medios de lucha, y por la clase-sujeto que lleva la vanguardia en ella proletaria. Cuando, por otra parte, los burócratas, en plena transfiguración socialdemócrata, aluden al carácter “de masas” de sus partidos, a su superioridad numérica, al carácter “de secta” de los grupos “de ultraizquierda” deben pensar en que aun Lenin fue parte de una secta, secta que un día alcanzó con sus tentáculos toda la construcción subalterna que significaron en su época los soviets: “Los reformistas de entonces (...) se burlaban de nosotros tildándonos de secta”.

Un análisis verdaderamente marxista considera la totalidad de lo social en una perspectiva relacional y sistémica, que tome en cuenta “la unidad de lo diverso” que reclama Marx en su Grundisse, y no tan sólo “la estructura económica” y “la superestructura democrática” entendidas mecánicamente. Hemos intentado responder, a través de éste artículo, a las constantes tergiversaciones que se hacen sobre la teoría leninista.

Claudio Aguayo

Bibliografía:

Lenin, Wladimir Ilich. ¿Qué Hacer? Problemas candentes de nuestro movimiento en Obras escogidas en tres Tomos. T. I. Editorial Progreso, Moscú. 1961.
Lenin, Wladimir Ilich. Dos tácticas de la socialdemocracia en la Revolución Democrática en Obras... T.1.
Lenin, Wladimir Ilich. Informe sobre la revolución de 1905. en Obras... T.1.
Lenin, Wladimir Ilich. La enfermedad infantil del “izquierdismo” en el comunismo en Obras... T.3
Lenin, Wladimir Ilich. El Estado y la Revolución. La doctrina marxista del estado y las tareas del proletariado en la Revolución en Obras... T.2
Lenin, Wladimir Ilich. La revolución proletaria y el renegado Kautsky en Obras... T.3
Lenin, Wladimir Ilich. Cuadernos Filosóficos en Obras Completas, T.29. Editorial Progreso, Moscú. 1986
Boron, Atilio. Actualidad del “¿Qué Hacer?”. Edición digital en www.rebelion.org
Boron, Atilio. Tras el Búho de Minerva. Mercado contra democracia en el capitalismo de fin de siglo. Editorial Ciencias Sociales. La Habana. 2003
Cole, G.D.H. Historia del pensamiento socialista. V Comunismo y socialdemocracia. Editorial Fondo de cultura económica. Buenos Aires. 1961
Lúkacs, Gyorgy. Lenin, la coherencia de su pensamiento. Edición digital en www.rebelion.org/che
Kohan, Néstor. El viraje autocrítico de Lenin en Marx en su (Tercer) Mundo. Centro de desarrollo de la cultura Juan Marinello. La Habana. 2003


1 Bujarin, por ejemplo, en su “Ensayo popular de sociología” desprecia a Hegel. Según diversas investigaciones, y según la crítica monumental de Antonio Gramsci, Bujarin no había leído a Hegel en aquella época. Entre los posteriores “profesores” de filosofía de la URSS también fueron contados los que leyeron directamente al idealista alemán; en su mayoría hacían una lectura de segunda mano.
2 Uno de los inconvenientes que seguramente se nos presentará con el presente artículo, es la mención a Trotsky que se hace. Seguramente la acusación de trotskismo se afianzará más aun; pero debemos recordar la declaración nuestra y el hecho de que, independiente de sus errores, Trotsky fue un gran líder de la revolución bolchevique. A ese respecto podríamos citar al propio Stalin, que en Pravda reconoció el papel de Trotsky en la revolución. El artículo de Pravda fue hecho desaparecer por el servicio secreto de Stalin.
3 Ver Imperio e Imperialismo de Atilio Boron, publicado en la Revista “Casa de las Américas” en Cuba, o también por CLACSO. Boron hace una crítica radical de la deformación posmoderna de Negri, y de su carencia de fuentes. También es interesante consultar, al respecto, al sociólogo norteamericano James Petras, en su introducción a la Cátedra Ernesto Che Guevara 2002 (www.rebelion.org/che)
4 El filósofo griego Nicos Poulantzas también pondría énfasis en dicho concepto, aunque desde una perspectiva estructuralista. En el centro de la reflexión marxista de Poulantzas la “formación histórico-social” se concibe como un todo.